«Пушкинское» у Гоголя (о символике «живого» и «мертвого»)

В работах Всеволода Алексеевича Грехнёва (1938–1998) эмпирика исследуемого текста всегда выводит к постижению мировосприятия создателя этого текста. В статье «“Пушкинское” у Гоголя (О символике “живого” и “мёртвого”)» он даёт возможность увидеть, как отдельная гоголевская деталь, гоголевский образ складываются в художественную картину мира, за которой просматриваются важнейшие философские проблемы бытия, поднятые писателем.

Автор преамбулы: Галина Львовна Гуменная
Автор иллюстрации: Яна Аршинова

«Пушкинское» у Гоголя (о символике «живого» и «мертвого»)

«Мертвый» мир Гоголя – конечно же, прежде всего «некрополис» русской жизни. Но теперь уже ясно, что в своеобразных формах русской реальности он преломляет некие вечные начала души, непрерывно протекающее в ней борение «мертвого» и «живого». Гоголь впервые явил миру разноликие художественные типы душевного окаменения, выпадения духа из полноты бытия и симптомы, с которых начинается это выпадение. Но, быть может, еще важнее, что он схватил эти формы у истоков мирового процесса, вылившегося в вытеснение культуры цивилизацией живого – искусственным, многомерно сложного – одномерно простым, органического – механическим. Как мыслитель он оказывается здесь в едином ряду с родоначальниками «органического» направления русской мысли, русской «философии жизни» (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Аполлон Григорьев), сформировавшейся в России гораздо раньше, чем она сложилась на Западе (школа Дильтея), что признается уже и западными историками философии. Как художник Гоголь имел в этом отношении лишь одного предтечу – Пушкина, которому, впрочем, и русская «философия жизни» обязана едва ли не больше, чем кому бы то ни было в мировой истории мысли. Гоголь с небывалой трагической глубиной ощутил охлаждение и дробление мира и объяснял эти бедствия века падением той сопрягающей силы, которую заключало в себе живое, непосредственное и сильное религиозное чувство. Подобно голосу из могилы звучит в «Светлом Воскресении» вопль Гоголя: «И непонятною тоскою уже загорелась земля; черствее и черствее становится жизнь; все мельчает и мелеет, и возрастает только в виду всех один исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримого роста. Все глухо, могила повсюду. Боже! пусто и страшно становится в Твоем мире!» ¹. Все это, по Гоголю, зловещие признаки старения мира, а старение мира для него подобно старению человеческой души. В эпоху одряхления с миром происходит, в сущности, то же, что и с душой человеческой: угасает энергия сцепления, связующая многообразие ее проявлений, затухает сила этих проявлений и, наконец, исчезает живая многострунность мысли и сердца («все человеческие движения») и ее место занимают раздробленные страсти и каждая такая страсть возрастает до чудовищных размеров. Такова, например, в восприятии Гоголя современная гордыня ума, ума, сокрушившего живую целостность духа, определившего развитие нравственных сил, выпавшего из охраняющего единения с ними и потому обреченного в своем кичливом дерзновении. Современный человек «ничему и ни во что не верит; только верит в один ум свой; чего не видит его ум, того для него нет. Он позабыл даже, что ум идет вперед, когда идут вперед все нравственные силы в человеке и стоит без движения и даже идет назад, когда не возвышаются нравственные силы»². Силой же, предохраняющей личность (и человечество!) от духовного окостенения, по Гоголю, всегда было живое многообразие духа, равновесие всех его начал, интенсивность их проявления и связывающее их ощущение святыни в мире. Но все это неизбежно попадает под зловещий напор времени и человек должен накапливать в себе энергию противостояния его охлаждающему натиску. «Забирайте же с собою в путь, выходя из мягких юношеских лет в суровое ожесточающее мужество, забирайте с собой все человеческие движения (курсив наш. – В.Г.), не оставляйте их на дороге, не подымете потом»³.

Гоголевские «все человеческие движения» – своего рода сигнал, отсылающий нашу мысль к Пушкину. И не просто к «частностям» его художественного мира, не к одной лишь его поэтической формуле «все впечатленья бытия» из стихотворения «Демон» («В те дни, когда мне были новы…»), но к общему строю пушкинского мироощущения и к его поэтическому идеалу. Пушкинский же идеал жизненной полноты, многообразия, равновесия и вечного движения души неотступно сопутствовал всему духовному развитию Гоголя, то опосредованно, то явно напоминая о себе в его прозе и публицистике, напоминая о живом всюду, где гоголевский взгляд натыкался на мертвое. Поздний Гоголь, Гоголь периода «Мертвых душ» и «Выбранных мест из переписки с друзьями» в особенности неразлучен с ним перед лицом некоей духовной угрозы, которая пугала его в жизни (да, возможно, и в самом себе, если иметь в виду его нараставшую с годами наклонность к духовной «схиме»). То была угроза односторонности, в которую и выливается распад «живого». Эта опасность была тем более зловещей, что она-то и означала для Гоголя ослабление связующей силы в мире. В письме к гр. А.П.Т. …му «О театре, об одностороннем взгляде на театр и вообще об односторонности», включенном в «Выбранные места из переписки с друзьями», Гоголь заклинает своего адресата: «Друг мой, храни Вас Бог от односторонности: с нею всюду человек произведет зло: в литературе, на службе, в семье, в свете, словом, везде… односторонние люди и притом фанатики – язва для общества: беда той земле и государству, где на руках таких людей очутится какая-либо власть»⁴.

В контексте этой статьи совершенно неизбежно возникает мысль о Пушкине как о воплощении всеобъемлющего духа, которому герольды современной односторонности хотели бы навязать обязанность «говорить о высших догматах христианских, за которые и сам святитель Церкви принимается не иначе, как с великим страхом, приготовя себя к тому глубочайшею святостию своей жизни. По их понятиям, следовало бы все высшее в христианстве облекать в рифмы и сделать из того какие-то стихотворные игрушки⁵… Односторонний человек не может быть истинным христианином: он может быть только фанатиком. Односторонность в мыслях показывает только то, что человек еще на дороге к христианству, но не достигнул его, потому, что христианство дает уже многосторонность уму»⁶.

Идея синтезирующей миссии Пушкина в истории русской культуры, высказанная Гоголем в замечательной статье «В чем же, наконец, существо русской поэзии и в чем ее особенность», сама по себе не нова: она уже была введена в литературный обиход ранней критикой Ивана Киреевского. Но поворот, который обретает у Гоголя эта идея настолько значителен, что побуждает сказать о нем особо. Пушкинский синтез в представлении И.В. Киреевского принадлежит все-таки миру литературы, ею питается, отвечая ее историческим потребностям. В глазах Гоголя этот синтез объемнее и многозначительнее: он охватывает всю область русской культуры, устремляясь к сущностным основам ее и уходя корнями в природу русской души. У Пушкина «все уравновешено, сжато, сосредоточено, как в русском человеке, который немногоглаголив на передачу ощущения, но хранит и совокупляет его долго в себе, так что от этого долговременного ношения оно имеет уже силу взрыва, если выступит наружу»⁷. Но и пушкинский синтез, по Гоголю, лишь величавый прообраз некоего высшего предназначения русской поэзии, ибо «еще ни в ком не отразилась вполне… многосторонняя поэтическая полнота ума нашего»⁸. «Другие дела наступают для поэзии… придется ей теперь вызывать на другую, высшую битву человека – на битву уже не за временную нашу свободу (права и привилегии), но за нашу душу…»⁹.

Не очевидно ли, что Гоголь формулирует здесь свою творческую цель: «битва» с мертвым в душе во имя живого. И в этой-то «битве» духовная ширь пушкинского гения, его свобода от какой бы то ни было односторонности входит в гоголевское представление об идеале «живого».

На страницах «Мертвых душ», в той самой главе, где, казалось бы, концентрация «мертвой» стихии достигает предела, в главе о Плюшкине Гоголь не забывает напомнить о природных наклонностях русского духа: «Должно сказать, что подобное явление [Плюшкин] редко попадается на Руси, где все любит скорее развернуться, нежели съежиться» (курсив наш. – В.Г.). Правда, и этой шири сопутствует тень и возможности искажения: «и тем поразительнее бывает оно, – продолжает Гоголь, – что тут же в соседстве подвернется помещик, кутящий во всю ширь русской удали и барства, прожигающий, как говорится, насквозь жизнь». Но это означает лишь вездесущность разрушительного начала, побуждающую к необходимости во имя спасения видеть живое даже там, где оно искажено, видеть его первозданные, незамутненные черты, на которые неустанно направляет наш взгляд Гоголь в «Мертвых душах», проникновение «мертвого» в такую живую силу, которая сплетается с самой сущностью национального мироотношения для Гоголя пугающе противоестественно и трагично и как бы сама природа бунтует против этого: «Полгубернии разодето и весело гуляет под деревьями, и никому не является дикое и грозящее в сем насильственном освещении, когда театрально выскакивает из древесной гущи озаренная поддельным светом ветвь, лишенная своей яркой зелени, а вверху темнее и суровее и в двадцать раз грознее является чрез то ночное небо».

Духовная история Плюшкина, которого Гоголь собирался воскресить в 3-м томе «Мертвых душ», при всем том, что она лаконична, заключает в себе подробности, насыщенные особым смыслом. Перед нами здесь красноречивые вехи омертвения души, признаки духовной болезни, отмеченные печатью всеобщности. Роковой изъян плюшкинской натуры в том, что она изначально несла в себе приметы обмеления: «Слишком сильные чувства не отражались в чертах лица его… человеческие чувства, которые и без того не были в нем глубоки, мелели ежеминутно…» Тут нелишне вспомнить, что как раз в обмелении Гоголь видел зловещую болезнь века («все мельчает и мелеет…» – «Светлое Воскресение»).

Обмеление душ – почва, на которой всходят опустошающие односторонние страсти. Жизненные силы слабеют в измельчавшей душе, открывая доступ мертвящей стихии. Она у Гоголя нередко наделена видимостью энергии и движения, но это не более чем иллюзия жизни, мимикрия мертвых сил. Гоголь был великий мастер изображать мертвенное движение, непроизвольно-конвульсивное, вполне бессознательное влечение души, заполнять необъятное пространство открывшейся пустоты. Уродливая страсть и является здесь на горизонте души как некое компенсирующее начало: вместо живого движения – суетливая видимость его, вместо жизнетворного сильного чувства – карикатурный двойник, достигающий абсурдного предела. Роль жизненных обстоятельств заключается лишь в том, чтобы подтолкнуть обмелевшую душу в русло бесплодной и бессмысленной страсти. Но с этого момента такая страсть начинает жить «собственной жизнью», окончательно подчиняя себе ее носителя. «В доме [Плюшкина] стало еще пустее. Во владельце стала заметнее обнаруживаться скупость… Одинокая жизнь дала сытную пищу скупости, которая, как известно, имеет волчий голод и чем более пожирает, тем становится ненасытнее…»

И у Пушкина гипертрофированная страсть несет в себе покушение на живую многомерность и целостность духа, непременно оборачивается злом, даже если она поначалу берет исток в этически безупречном движении души. Ясно, что чудовищная скупость барона Филиппа («Скупой рыцарь») начиналась с далеко не злотворного стремления защитить свою независимость в беспощадном, хладеющем мире, из которого исчезают благородство и честь, и в этих истоках страсти сквозит еще рыцарство барона. Душа – отнюдь не вместилище однородных и несоприкасающихся влечений, ее невозможно расчленить на монолитные страсти, подобно тому, как, например, расчленял ум Гельвеций, выделяя в нем строго определенные и одномерные типы и формы (трактат «Об уме»). В одно чувство порою вкрадывается другое, резко полярное, продолжая жить в антиподе своем скрытною жизнью, порой недоступною даже внутреннему взору его носителя. Соотношение причины и следствия здесь может быть парадоксальным, и Пушкин знал это, вкладывая, например, в уста Альбера ошеломляющее признание:

Тогда никто не думал о причине
И храбрости моей и силы дивной!
Взбесился я за поврежденный шлем,
Геройству что виною было? — скупость.

Когда одно какое-либо влечение души заполняет собой все пространство ее и, обретая фантастическую власть, подавляет собой все устремления сердца, то это нарушение живого равновесия духа неизбежно искажает саму страсть, смещая ее от полюса добра к полюсу зла. Таково, например, фанатическое мироборчество Сальери, усмотревшего в искусстве гнездилище мирового зла, вселенской несправедливости. Начавшись с героического бунта против нее, оно породило слепоту сердца, высвободив в нем те движения, которые, быть может, слабо тлели и прежде, но были связаны и приглушены благой целью (служению музыке). «Зависть – сестра соревнования, следственно, из хорошего роду», – писал Пушкин в «Заметках и афоризмах…» в 1830 г. (год создания «Моцарта и Сальери»). Но зависть причастна к «хорошему роду» лишь до тех пор, пока она остается именно бескорыстной «сестрою соревнования» и когда лишь соревнование, устремленное к высшей цели, служит формой ее проявления. Ее отпадение от подобной цели, от движения к творческому идеалу и ее замыкание на соревнующемся субъекте, на личности «другого» – исходный пункт ее выпадения из «хорошего роду» и перевоплощения в злую и беспощадную страсть, трагически деформирующую прежде всего душу ее носителя. Такая страсть в самой себе заключает и всю беспощадность возмездия, духовную гибель охваченного ею сознания. Она, как правило, подыскивает себе оправдание, неосознанно сублимируясь в высшие сферы и одновременно дискредитируя (хотя бы в собственных глазах) другую личность, ту, на которую она устремлена. Особая психологическая зоркость Пушкина в «Моцарте и Сальери» заключается в том, что перевоплощение низменной страсти, ее переключение в высшие сферы совершается в душе Сальери почти незаметно, так, что и самому ему кажется поначалу, будто все началось с попечения о грядущих судьбах музыки.

Пушкина никогда не прельщала романтически абсолютная идеализация страстей. Глубина и сила их у него никогда не воспринимается как безотносительное благо, независимо от их устремленности к полюсу добра или полюсу зла. Больше того, в самом безумстве страсти, в самоослеплении ему виделась возможность покушения на этическую границу (Дон Гуан в «Каменном госте», Вальсингам в «Пире во время чумы»). В титанической непомерности страсти кроется еще и особый соблазн: в глазах ее носителя она становится как бы эквивалентом всей полноты бытия. Так в монологе барона Филиппа, поэтически преломляясь в зеркале стяжательского экстаза, проходят перед нами сильные и яркие проявления той живой пестроты жизни, ее мук и ее величия, которые навсегда потеряны для героя, поглощенного обуревающей его мертвящею страстью.

Непомерные и ослепляющие страсти пушкинских персонажей, так сказать, имманентно трагичны. Но они трагичны еще и потому, это им предшествует или им сопутствует столкновение души с неизбывным злом, превышающим возможности сопротивления. Общее состояние мира здесь отмечено не знаком всеобщего обмеления (как у Гоголя), а грозными и непоправимыми изломами истории («Скупой рыцарь»), неудержимым натиском гибельной стихии, над которой бессильна воля человеческая («Пир во время чумы»), или, подобно лавине, обрушившимся на героя ощущением мировой неправды. В «Мертвых душах» Гоголя трагично общее состояние русского мира, между тем персонажи – носители мертвых страстей – тяготеют, скорее, к полюсу комического, никогда, впрочем, не достигая его, ибо за комическими формами их проявлений проступает все та же, бесконечно серьезная для Гоголя эпохальная драма обмеления душ. Абсурдная страсть (циклопическая по форме и мелочная по сути) и всеобъемлющая пустота жизни у Гоголя – два облика одного и того же дряхлеющего мира. Пушкинская эпоха с ее широтою, накалом и динамичностью духовного бытия закончилась еще при жизни Пушкина. Трагизм ее завершения художники пушкинской плеяды (например, Вяземский, Денис Давыдов) с неизбывною тоской ощутят лишь после смерти Пушкина. Гоголь драму ее распада почувствовал значительно раньше: его «мертвый мир» берет исток уже в цикле «Миргород». Но если опустошающие и мертвящие страсти гоголевских персонажей побуждают вспомнить пушкинские метаморфозы страстей в «Маленьких трагедиях», то в еще большей степени побуждает вспомнить о Пушкине гоголевское понимание духовно живого.Живое для Гоголя – многосторонне подвижное, естественное, исполненное кипения духовных сил, сопряженное со всей полнотой бытия. В сюжетной истории Чичикова есть две встречи, бегло мелькнувшие в цепи гораздо более крупных эпизодов. Первая – в дороге, когда перед Чичиковым явилось прелестное личико незнакомки во встречной карете. Если бы не авторское лирическое рассуждение по этому поводу, напоминающее о том, какой вихрь впечатлений могла бы вызвать эта встреча в юношеском воображении, мы вряд ли бы обратили внимание на эту сцену. Тем более, что на героя она подействовала лишь на миг как «мимолетное виденье» прекрасного. Но вторая встреча с губернаторской дочкой производит на него столь сильное действие, что невольно заставляет вспомнить о первой, как бы опрокидывая при этом все авторские рассуждения об охлаждении чичиковской души. Потрясение Чичикова так велико, что побуждает думать, что не все еще струны, отзывающиеся на высшие впечатления жизни, умолкли в нем: «Губернаторша, сказав два-три слова, наконец, отошла с дочерью в другой конец залы к другим гостям, а Чичиков все еще стоял неподвижно на одном и том же месте, как человек, который весело вышел на улицу, с тем чтобы прогуляться, с глазами, расположенными глядеть на все, и вдруг неподвижно остановился вспомнив, что он позабыл что-то, и уж тогда глупее ничего не может быть такого человека: вмиг беззаботное выражение слетает с лица его; он силится припомнить, что позабыл он, – не платок ли? но платок в кармане; не деньги ли? но деньги тоже в кармане, все, кажется, при нем, а между тем какой-то неведомый дух шепчет ему в уши, что он позабыл что-то. И вот уже глядит он растерянно и смущенно на движущуюся толпу перед ним, на летающие экипажи, на вывеску … и ничего хорошего не видит. Так и Чичиков вдруг сделался чуждым всему, что ни происходило вокруг него…» Это бессознательное усилие души, пытающейся под освежающим дуновением красоты вернуться к самой себе, к первообразу своему и натыкающейся на преграду собственного духовного оцепенения. Замечательно и то, что Гоголь изображает здесь Чичикова, впавшего в окаменение, лишенного дара речи, забывшего, где он и что происходит вокруг. Тут нужно вспомнить, что «фигуре окаменения» в поэтике Гоголя обычно сопутствует прикосновение его героев к инфернальному или, как в «Мертвых душах», к чудовищной противоестественности чичиковской «негоции» (эпизод с Маниловым), бросающей вызов как бы всему порядку мироздания. Здесь же, в сцене на балу окаменение Чичикова, мгновенное сотрясение всех его душевных сил порождены соприкасанием с тем, что противостоит мертвой стихии и не уступает ей по силе воздействия на дух человеческий – с таинством Красоты. Она для Гоголя есть воплощение всей интенсивности жизни, живой игры ее сил, грации и движения. Если красота губернаторской дочки – воплощение естественной гармонии и духовного покоя, то красота Уленьки Бетрищевой выражает себя в грации, пожалуй, даже несколько гиперболизированной Гоголем, ибо постоянная подвижность души здесь колеблет внешние контуры изображения. Духовно возрождающее действие Красоты, грация и гармония как две ипостаси ее – все это у Гоголя несет в себе живую память о пушкинском идеале прекрасного и воспринимается как источник могучей жизненной энергии в мире Мертвых душ.

Источник: Пушкин и другие: Сборник статей, посвященный 60-летию со дня рождения С. А. Фомичева / Научный редактор и составитель В. А. Кошелев. Новгород, 1997. С. 134-141.

1. Сочинения Н.В. Гоголя. 12-е изд. С.-Петербург: Изд-во А.Ф. Маркса, 1894. Т. 5. С. 242–243.
2. Там же. С. 239.
3. Н.В. Гоголь. Собр. художеств. произв.: В 5-ти т. АН СССР. М., 1960. Т. 5. С. 182. Далее «Мертвые души» цитируются по этому изданию.
4. Сочинения Н.В. Гоголя. 12-е изд. Изд-во А.Ф. Маркса, 1894. Т. 5. С. 75.
5. Там же. С. 72–73.
6. Там же. С. 75.
7. Там же. С. 192.
8. Там же. С. 233.
9. Там же. С. 232.